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Notas, entrevistas y reseñas

Reseña de Lugares de diablos. Tensiones del espacio y la memoria, de Gastón Gordillo. Buenos Aires: Prometeo, 2010. ISBN 978-987-574-449-3, 352 págs.

Diego Escolar

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1¿De qué modos los lugares son constituidos como tales a partir de la memoria social? ¿Cómo la naturaleza procesual y dialéctica del espacio puede ser capturada a partir del análisis de la experiencia histórica de un grupo? ¿Por qué los significados de lugar son siempre inestables, contradictorios y relativos? ¿Cuál es la materialidad de la memoria?

  • 1 La versión original, Landscapes of Devils: Tensions of Place and Memory in the Argentinean Chaco, f (...)

2Lugares de diablos1 constituye un esfuerzo para explorar la problemática de la relación entre memoria, historia y espacio a partir de una etnografía de los tobas (también denominados qom) de la región chaqueña argentina durante la década de 1990. Como resultado, tenemos una de las mayores y más consistentes etnografías sobre esta región, tradicionalmente explorada por la antropología desde principios del siglo XX. Esto, junto con el prolífico y continuo trabajo del autor, lo ha convertido en un referente de la antropología vernácula, aunque hace años vive en Canadá, y su maduración intelectual deba mucho a debates internacionales y centros de académicos de Canadá y Estados Unidos. Sin embargo, el grueso de su investigación y temprana formación fueron realizadas en el contexto antropológico argentino desde el retorno del gobierno constitucional en 1983.
Antes de analizar el libro en sí, creo necesario ahondar brevemente en las condiciones de esta etapa, ya que considero que explica la genealogía de algunas preguntas fundantes y tensiones productivas que el lector no encontrará explicitadas en la obra.

3La Carrera de Antropología de la UBA fue una de las que más exilados políticos y represión ideológica tuvo durante la última dictadura militar argentina. Con la restitución del gobierno democrático y el ingreso o regreso de nuevos cuadros académicos —cuando Gordillo ingresa en la carrera— se produjo una fuerte reacción contra las camadas de profesores que habían permanecido y monopolizado las plazas docentes, acusados de colaboración con la dictadura. Esta reacción incorporó ciertos aspectos, en general superficiales y dogmáticos, de la crítica marxista como uno de sus principales fundamentos teóricos e ideológicos, con consecuencias académicas dispares, tendiendo a reducir la formación, explicaciones y problemas de investigación bajo un manto de legitimidad política asentada en la lucha contra los vestigios de la dictadura. El cuestionamiento a los rasgos coloniales de la antropología clásica y el trabajo de campo, a veces virulento (el ataúd del “funcionalismo” fue arrojado al vacío desde los pisos superiores de la facultad), más el convencimiento del carácter absoluto y suficiente de la teoría marxista como teoría social, derivó en un antiempirismo que prácticamente desestimó el trabajo de campo como práctica de producción del conocimiento antropológico. A esto se sumaron los efectos de la incorporación local del giro posmoderno, que desde la noción de relativa autonomía y performatividad de los discursos, convenció a muchos de que el antropólogo podía estar eximido del análisis de realidades que no fueran los discursos mismos, derivando en un teoreticismo narcisista que desechó casi la interacción con los sujetos y contextos como base del proyecto etnográfico.

4Este “intelecticidio” de la antropología argentina comenzó a revertirse parcialmente por el profesionalismo solitario de algunos profesores y a partir de la realización de proyectos como el de Gordillo, que surgido inicialmente dentro de la corriente hegemónica del marxismo antropológico local, se basó en un riguroso trabajo de campo etnográfico y un exhaustivo relevamiento histórico, además de traspasar su horizonte teórico inicial.

5El libro guarda huellas de las discusiones con la antropología argentina de la época de su temprana formación, no obstante que estas críticas hayan sido explícitamente desarrolladas en trabajos anteriores reunidos en su libro En el Gran Chaco. Antropologías e Historias. (2006. Buenos Aires: Prometeo).

6Por un lado, se observa una crítica marxista e historicista a las etnografías tradicionales sobre los pueblos indígenas del Chaco, con fuerte influencia de la llamada escuela histórico-cultural de origen germano (localmente denominada “fenomenología”) y el estructuralismo. El énfasis de Gordillo en la historia y las experiencias sociales de los tobas ligadas a la incorporación estatal y capitalista, discute de hecho con estas aproximaciones que habían dominado el mapa etnográfico chaqueño durante varias décadas. Estas recaían a menudo en una perspectiva patrimonial que aislaba “culturas” y “lógicas” indígenas como postales etnológicas, diseccionando mitos y rituales como realidades autocontenidas y expulsando del análisis las relaciones contextuales, en particular los contextos de dominación.

7Por el otro, Gordillo discute con lo que en el libro denomina “marxismo mecánico” o “positivista” en general, desplegado en recetarios superficiales de su rica tradición. Estos enfoques, que tenían un corto aunque influyente recorrido en el plano antropológico argentino y en la etnografía chaqueña, se caracterizaban por un fuerte economicismo, falta de diálogo con otras líneas teóricas (incluyendo a las del propio marxismo) y la ilusión modélica de contar con una teoría general e incuestionable para todo tipo de fenómeno social, político y económico. Gordillo se forma y comienza sus primeras investigaciones en este marco, pero luego se aparta críticamente. Apoyado en el joven Marx, la tradición historiográfica gramsciana, la escuela de Frankfurt (particularmente Adorno) y antropólogos marxistas heterodoxos como Michael Taussig y William Roseberry, Gordillo propone recuperar elementos expulsos del marxismo antropológico vernáculo, como el espíritu dialéctico del marxismo filosófico, el desacople entre los conceptos de cultura e ideología y el cuestionamiento al materialismo objetivista, reinstalando el campo de lo simbólico como parte de las fuerzas materiales que constituyen lo social.

8Yendo a los elementos sustantivos del libro, la construcción y deconstrucción de los lugares en los que los tobas basan su sentido de colectividad e identidad (un término que, como “conciencia”, Gordillo evita sistemáticamente) es el eje de su exégesis de la experiencia toba y específicamente de sus nociones de aboriginalidad. Los lugares no son vistos como entidades unidimensionales sino como procesos conflictivos atravesados por perennes tensiones dialécticas. Esta visión es profundizada por Gordillo mediante el cuestionamiento de la dialéctica como una relación entre dos entidades separadas, definiéndola por el contrario como un proceso a través del cual las cosas en sí, los hechos y las entidades mismas (como los lugares) son producidos. Lejos de arribar a “síntesis” hegelianas (y marxistas) la dialéctica negativa (tomada de Adorno) coloca a sujetos, objetos y términos de oposición como productos inestables que nunca resuelven sus intrínsecas tensiones y contradicciones.

9Esta crítica dialéctica de la dialéctica implica también la ausencia de una línea progresiva de desarrollo histórico amojonada por etapas de “síntesis” de las contradicciones inherentes a diversos modos de producción, cuyo desarrollo y sucesión está prefigurado por lógicas universales. Esto se suma a la condición no cronológica de las memorias colectivas, objeto principal del libro, y su capacidad para subvertir y reformular etapas, sucesiones y explicaciones.

10Es necesario advertir que esta visión no teleológica de la historia y la memoria, y de la inestabilidad dialéctica de los objetos, se traduce en la particular estructura del libro: no obstante que algunas secciones proporcionen fragmentos de reseñas cronológicas, el grueso del texto propone un decurso espiralado, con intersecciones y fugas al modo de una expedición toba de marisca (caza y recolección). Un circuito irregular que visita los mismos tópicos, períodos y lugares cada vez desde una nueva aproximación o perspectiva, para hallar nuevas presas o agregar nuevos significados. La particular retórica y plasticidad estructural del texto (que pide ser leído como una cebolla o una alcachofa más que como una banana o un espárrago), puede dificultar su seguimiento a un lector lineal, pero es funcional a una representación no reificada de la historia, desde un pensamiento dialéctico disolvente que, parafraseando a Adorno, Gordillo considera que “necesariamente crea vértigo y florece con él”.

11La primera parte del libro, “La construcción del monte”, aborda lo que será el eje de los sentidos de lugar de los tobas: el monte, cuyo paisaje es históricamente maleable y de límites elásticos, asociado a significados contradictorios. En un largo recorrido, somos introducidos en la situación de los tobas del oeste de Formosa en la década de 1990, en la historia chaqueña previa a la colonización estatal-nacional, en el estado de guerra y violencia permanente de los antiguos (toba pero también wichi, nivaclé y pilagá) y luego en la decisiva toma de control militar y el nuevo ciclo de violencia desatado por la conquista por parte del Estado argentino entre fines del siglo XIX y principios del XX. Recorre también el Chaco profundo y su contraste con los modernos ingenios azucareros, con sus fábricas, casas, piscinas y canchas de tenis, poblados por ingleses, y las misiones anglicanas que procuraron evangelizar a los tobas y constituyeron en algunas ocasiones refugio contra la violencia militar.

12El eje de la sección es la reconstrucción en la memoria colectiva de los tobas del paradójico devenir del paisaje del monte, percibido actualmente como reducto de naturaleza salvaje, pero que en realidad es producto de la explotación ganadera por parte de colonos criollos, a principios del siglo XX, de los extensos pastizales en donde cazaban los tobas. En el monte, los tobas encuentran el referente de una (real o imaginaria) autonomía basada en la mencionada marisca: la caza-recolección itinerante de animales, frutos y miel destinada a la subsistencia, contrapuesta al trabajo estacional asalariado y a la acumulación. La marisca es también un símbolo de aboriginalidad y pobreza, producto de la presión territorial y económica, aunque también una práctica política de control territorial y de resistencia al sistema de necesidades, valores y alienación capitalistas. A su vez, con respecto a la evangelización de las misiones, el monte era un lugar de resistencia cultural donde podían realizar prácticas y rituales prohibidos por la rígida moral misionera, como el chamanismo, el consumo de aloja, el baile y la marisca, y la caza de ganado de los criollos.

13El monte no es un territorio claramente definido, sino un término en constante expansión y contracción semántica en relación con diversos lugares significativos de la experiencia toba del pasado y el presente, como los ingenios azucareros y cañaverales, las montañas, las ciudades, las zonas de producción agrícola en la que trabajan o trabajaron estacionalmente desde principios del siglo XX, y también la comunidad y los diversos paisajes circundantes. Un espacio puede constituir “monte” en relación con ingenios, ciudades y fincas, pero en otra escala también ser considerado como su opuesto, el “campo”, con relación a otras áreas de vegetación cerrada y los asentamientos tobas. Sin embargo, toda el área de ocupación toba es considerada por estos como “monte” en contraposición al resto.

14La segunda parte del libro, “Huesos en los cañaverales”, ahonda en la centralidad de la migración laboral a los ingenios azucareros para las memorias y sentidos de lugar, aboriginalidad y riqueza/pobreza de los tobas. Principalmente el ingenio de Tabacal en la ceja de selva de Salta, que desde la década de 1920 hasta la de 1960 reclutó masivamente tobas, otros grupos indígenas, criollos y extranjeros para la zafra y otras actividades. El ingenio es el lugar de producción de la riqueza que los tobas admiran pero no pueden acumular, parte de la cual se vierte en sus salarios y se canjea por “mercaderías” que son rápidamente consumidas. El “deseo de la mercancía”, o más bien el poder hipnótico de su fetichismo, mueve a los tobas a retornar cada año al ingenio pese al relativamente efímero disfrute del salario y el alto costo en generaciones de niños y adultos que mueren sistemáticamente por las enfermedades.

15La riqueza del ingenio es prácticamente una condición ontológica, asociada tanto al poder del capital como del Estado, pero también a tipos de personas y lugares. Si su dueño, Robustiano Patrón Costas, debía su riqueza a un pacto con el diablo, el presidente Juan Domingo Perón poseía una “fábrica de plata” que ocasionalmente repartía a los tobas arrojando lluvias de monedas desde su tren proselitista. Pero los tobas no parecen haber administrado el dinero tanto por su valor de cambio sino tocado y admirado como un fetiche, independiente y ajeno aún en sus manos, y como tal no acumulable como capital. Aún en 1990 un anciano le pidió a Gastón que le explicara la diferencia entre un billete de cien y uno de diez, ya que en Tabacal no contaban el dinero; y el chamán Carancho, a pesar de tener la capacidad de fabricar plata como Perón, sólo generaba billetes de cinco pesos para comprar vino y murió tan pobre como vivió. Y a diferencia de los criollos, tampoco los tobas estaban capacitados para hallar las cajas de plata enterradas en las inmediaciones del ingenio, que anunciaban su presencia con extrañas luces rastreras.

16El ingenio Tabacal y el extraño paisaje montañoso (opuesto a la llanura del monte) que es su telón de fondo aunaba la riqueza con una multitud de amenazas para los tobas. Patrón Costas tenía un familiar, viborón gigante supérstite del diablo, que a la par de proporcionarle riqueza, podía devorar a aquellos que se mostraban rebeldes o flojos para el trabajo. Existía también una multitud de diablos que bajaban de las montañas y que provocaban muerte y enfermedad, y con los cuales, a diferencia de los payák o “diablos del monte”, los chamanes tobas no tenían posibilidad de comunicación, reciprocidad o negociación. También había caníbales (sikhs que también fueron contratados) que no comían carne de vaca y, eventualmente, como el propio ingenio ávido de valor, consumían el cuerpo de los tobas.

17Gordillo considera que el familiar corporizaba el poder omnímodo del ingenio y de las instituciones represivas del Estado y, junto con las memorias de los diablos, representaba la experiencia de alienación de los tobas de su trabajo y sus productos. No obstante, esta interpretación trasunta un riesgo latente. La introducción de premisas como la primacía de las relaciones de trabajo, alienación y contradicciones económicas en la experiencia toba, por sobre otros factores, no obstante su pertinencia, puede chocar eventualmente con la noción de una dialéctica radical en la que ni objetos, procesos o hechos, incluyendo los significados, pueden ser reducidos a un modelo monocausal subyacente basado en las relaciones de explotación.

18Gordillo de hecho es consciente de este problema, como muestra en el análisis del nomi, baile asociado entre otras cosas a la libertad sexual y corporal, que pese a la represiva disciplina laboral, se realizaba diariamente en el ingenio. Dado que en la práctica el ingenio era el único lugar donde se practicaba este antiguo ritual prohibido por las misiones anglicanas, Gordillo discute la tentadora interpretación lineal como “resistencia” a las condiciones de explotación, mostrando que el baile —vivido por los tobas como otro trabajo agotador y tolerado por el ingenio— era también expresión misma de la alienación.

19Uno de los puntos que el autor demuestra en este capítulo es cómo la experiencia del ingenio moldeó significados oposicionales de lugar, sobre todo respecto del monte como polo de autonomía, reparación, curación y a la vez pobreza. Pero lo más significativo es que también produjo los sentidos de aboriginalidad de los propios tobas como grupo. Esto fue resultado, además de por la asociación del monte con la aboriginalidad, por efecto de la segmentación laboral de base étnica encarada por el ingenio sobre los diversos grupos indígenas, criollos y extranjeros que reclutaba. Merced a ella, los tobas articularon tanto un sentido de diferencia como de comunalidad aborigen con otros grupos indígenas basado en la asimilación de las interpelaciones indígenas producidas por la organización del ingenio.
La última parte del libro, “Mariscando hasta el fin del mundo”, analiza la inscripción de las memorias presentadas anteriormente “en la geografía cultural y política del monte”, especialmente durante las décadas de 1980 y 1990.

20Nociones de salud, fortaleza, conocimiento, pobreza y abundancia no mercantilizada asociadas al monte se producen en tensión con las memorias de enfermedad, extrañamiento, riqueza proyectada en los ingenios. Asimismo, las actuales migraciones laborales a nuevos lugares afectan la configuración del monte siendo a su vez acosadas y en parte configuradas por las memorias de Tabacal.

21El conocimiento detallado del monte es también un discurso político-cultural. En el monte los tobas tienen un poder relativo sobre los blancos y se revierte espacialmente la jerarquía de poder. Este conocimiento ha sido movilizado por ejemplo en una lucha micro-geopolítica con los criollos por el control del espacio o en la obtención de títulos de tierras a partir de las leyes indígenas de la década de 1980, donde la capacidad de nombrar y detallar la intrincada geografía del monte se convirtieron en afirmaciones territoriales.

22El monte continúa siendo un refugio contra las nuevas formas de penetración del Estado. Desde 1983, las agencias estatales han intensificado su presencia e influencia a partir de las leyes indígenas, la instalación de municipios y el reparto clientelar de empleos públicos, y el reclutamiento por parte de distintas facciones electorales del peronismo. Los tobas han interactuado de diversos modos con esta realidad, pero básicamente han priorizado fragmentarias alianzas interétnicas con actores políticos y agentes estatales en lugar de aunar un bloque toba unificado.

23El empleo público es el bien más valorado, asociado a la seguridad de una fuente regular y fácil de ingresos. Estos empleos son también la base de la creciente jerarquización social con una capa de líderes políticos asalariados “ricos” que reinvierten su dinero en ganado. Existe sin embargo un rechazo a estos líderes que se resisten a repartir sus ganancias, lo que redunda en la preferencia electoral por candidatos no indígenas. La apetencia de empleos públicos y subsidios, la progresiva fijación residencial en torno a servicios públicos y áreas agrícolas genera una disminución del peso político y cultural del monte. Como expresa un entrevistado “Ahora ya nos estamos olvidando del monte. Nos estamos acostumbrando al gobierno”.

24Sin embargo, los tobas han reproducido también el uso colectivo del monte en lucha y negociación con esta diversidad de actores. Los empleados públicos cesanteados vuelven automáticamente a la marisca: “Por más que no tenemos trabajo, por lo menos tenemos el monte”. Esta reproducción del valor del monte tiene su máxima expresión en la confrontación con los conflictos ambientales que han desecado el río Pilcomayo y degradado sus riberas, área que antaño era la principal fuente de recursos. Frente a la incertidumbre por el futuro del río y de ellos mismos (“Tal vez el gobierno nos quiere matar a nosotros”), utopías de la vuelta del río y la abundancia, junto con su renovada e imaginariamente fértil geografía, alimentan la esperanza de restauración económica, autonomía y libertad.

25Para finalizar esta entrega, puede decirse que el libro demuestra exhaustivamente que los lugares no son cosas en sí sino procesos inestables y cambiantes, que se producen a través de la práctica y las mutuas conexiones con otros lugares significativos. La memoria social es la principal fuerza que los integra, demostrando la falacia de la distinción entre lo material y lo simbólico, ya que las memorias se “materializan” en cosas y prácticas y estas a su vez las reconstituyen. En este sentido, pese a que las memorias no son fotografías fidedignas de experiencias pasadas, sus ambigüedades no se construyen en forma autónoma en base al principio de “arbitrariedad del signo” sino que son producto de confrontaciones históricas.

26Contra visiones esencialistas o culturalistas el autor discute también que los tobas definan sus prácticas en base a un núcleo o matriz cultural original. Los tobas no han incorporado el cambio “en sus propios términos culturales” lo cual supondría una dualidad entre elementos internos y externos. La propia subjetividad toba se definió y redefine por sus relaciones con campos sociales más amplios. Esta conclusión (que recuerda el postulado de Laclau de que la hegemonía no es una relación entre sujetos colectivos preconstituidos sino el proceso mismo de su articulación como tales), deja sin embargo un término abierto: si la subjetividad toba se define por sus cambiantes contextos e insalvables contradicciones, la continuidad de su clasificación o identidad colectiva como tales (es decir como grupo en base a etnónimos como toba, o qom) sigue siendo un término incuestionado. ¿Por qué ha permanecido un grupo autoidentificado o identificado en la literatura como toba desde antes del proceso colonial hasta la actualidad? La reificación que es rigurosamente cuestionada en los sentidos de lugar corre el riesgo de producirse en cuanto a la visión implícita de los tobas como sujeto continuo. Esta problemática escapa por cierto a los objetivos del libro, pero reenvía a uno de sus temas centrales: los límites de la dialéctica y la posibilidad o no de una escritura o análisis que pueda eludir todo nivel de reificación en cualquiera de sus términos. O dicho de otro modo: ¿es posible el lenguaje o el pensamiento sin reificación?

27Por último, es necesario decir una vez más que afortunadamente el libro no se agota en sus comprometidas y audaces propuestas teóricas. Sea por efecto de la sistemática confrontación de estas, o por la capacidad de aprehender la experiencia toba (aunque rechace explícitamente toda fenomenología) disfrutamos de una empresa etnográfica de magnitud que recupera tal vez más que ninguna otra antes, las complejas facetas de la historia de los tobas y su paisajes vivos de la memoria.

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Notas

1 La versión original, Landscapes of Devils: Tensions of Place and Memory in the Argentinean Chaco, fue publicada en 2004 por Duke University Press.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Diego Escolar, « Reseña de Lugares de diablos. Tensiones del espacio y la memoria, de Gastón Gordillo. Buenos Aires: Prometeo, 2010. ISBN 978-987-574-449-3, 352 págs. », Corpus [En línea], Vol 4, No 2 | 2014, Publicado el 19 diciembre 2014, consultado el 22 marzo 2017. URL : http://corpusarchivos.revues.org/1265 ; DOI : 10.4000/corpusarchivos.1265

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Diego Escolar

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas y Universidad Nacional de Cuyo

Correo electrónico: descolar@gmail.com

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